Goście On-Line


Statystyki

Księga Gości:

Poczytaj
Dopisz

Kontakt ze mną
GG 9164115:
Tlen:
Napisz do mnie:

Zalecana rozdzielczość
1024x768

Profesjonalny Hosting z PHP, MySQL, SSH Juz za 50 zł/rok, domena gratis!

Historia Kościoła Katolicka
Ks. prof. dr hab. Marian Banaszak

REWOLUCJE i ŻYCIE KOŚCIELNE W EUROPIE

Duchowieństwo przed Wielką Rewolucją Francuską, podczas niej i po upadku Napoleona znajdowało się zawsze w innej sytuacji. Można więc mówić o trzech oddzielnych okresach w jego dziejach, przynajmniej w odniesieniu do Francji i krajów, będących pod jej wpływami.

Zakony, zwłaszcza zaś nowe zgromadzenia zakonne, miały poparcie papieży, a ich rozwój był wywołany zapotrzebowaniem do pracy szkolnej, charytatywnej i misyjnej. Na ziemiach polskich zaborcy przeprowadzili stopniową, ale systematyczną kasację klasztorów.

Wolność nauczania wydawała się być naturalną konsekwencją rewolucyjnej idei wolności, ale trzeba było o nią walczyć. Najtrudniejszą walkę prowadzono we Francji. Najskuteczniejsza była w Belgii, gdzie utworzono katolicki uniwersytet.

Nauczanie katechetyczne opierało się na odnowionym katechizmie, co było potrzebne ze względu na rozpowszechnione błędne idee.

Prasa i czasopisma katolickie, choć jeszcze nie dorównały liczbowo prasie liberalnej, rozpowszechniały kościelne nauczanie i propagowały katolicki światopogląd.

Nauki kościelne wychodziły z kryzysu wywołanego rewolucyjnymi wrzeniami. Chęć dostosowania teologii dogmatycznej do wymogów racjonalizmu doprowadziła do błędu hermezjanizmu, a chęć pogodzenia wiary i rozumu - do güntherianizmu.

Teologia moralna musiała uporać się nie tylko z racjonalizmem, ale także z rygoryzmem.

Teologia pastoralna była uprawiana bardziej w Niemczech aniżeli we Francji, która jednak nadawała ton duszpasterstwu europejskiemu.

Odnawiana liturgia nie zdołała jeszcze oczyścić śpiewu kościelnego z form koncertowych i nie potrafiła wpłynąć na treść sztuki neogotyckiej.

Bractwa reaktywowane i rozwijane, obok których powstały liczne stowarzyszenia, nawiązywały do dawnego typu pobożności.

Romantyzm miał znaczny wpływ na rozwój pobożności serca, ułatwiając powstanie różnego typu mesjanizmów.

Katolicy, wśród których przez działania błędnych idei politycznych i filozoficznych wzrastała liczba ochrzczonych, lecz nie praktykujących, potrafili zaangażować się w sprawy Kościoła, zwłaszcza w walkę o wolność nauczania. Dostrzeżono też potrzebę ich apostolatu, który dotychczas uznawano nieomal za wyłączny obowiązek i zadanie kleru.

Okres 1789-1815 nie wydaje się być długim, bo jest to czas działalności jednego pokolenia, ale ma swoją specyfikę. Gwałtownie w wielu krajach zmieniła się prawna sytuacja duchowieństwa, nastąpiło silne upolitycznienie kleru niższego i niepokojący spadek jego liczby.

Przed Wielką Rewolucją Francuską duchowieństwo posiadało przywileje stanowe i często wykonywało zajęcia nie związane z pracą duszpasterską (sekretarze, nauczyciele prywatni) lub posiadało synekury (altanę). Po Rewolucji nastąpił ich zanik, odtąd więc dominował kler tak zwany parafialny, który w kilku krajach pozbawiony był beneficjów, a uposażenie otrzymywał od państwa, co zwiększało jego zależność od władzy świeckiej. Biskupi chętnie odchodzili od zasady ustanawiania nieusuwalnych beneficjatów, obdarzonych kanoniczną instytucją. mogli bowiem łatwiej dysponować duchownymi i przenosić ich z parafii do parafii. Praktykę usuwalności wprowadził we Francji i Belgii konkordat Napoleona z 1801 roku, dzieląc rządców parafii na nieusuwalnych proboszczów i usuwalnych komendarzy (desservants). Grzegorz XVI orzekł, że taki podział należy zachować, dopóki Stolica Apostolska inaczej nie postanowi. W Hiszpanii i Włoszech posługiwano się twierdzeniem, że jedynie biskup jest nieusuwalny.

Długo trwało, zanim dostrzeżono odpowiedzialność biskupa i całego prezbiterium lokalnego za kapłanów starych i chorych, którzy nie mieli już beneficjum. Zaczęto tworzyć dla nich kasy emerytalne i kasy pomocy.

Kapituły katedralne po rewolucji nie powróciły do dawnego znaczenia i niezależności. Dawne zadania kapituł przejmowały kurie biskupie z wikariuszem generalnym na czele. Biskupom ułatwiało to współpracę w kierowaniu diecezją i zapobiegało powstawaniu konfliktów. Konkordaty w dziedzinie wyboru biskupów ograniczały albo znosiły uprawnienia kapituł, wyznaczanie zaś kandydata na biskupstwo przyznawały władcom., którzy często kierowali się bardziej względami na jego przydatność w administracji państwowej niż korzyściami kościelnymi i duszpasterskimi. Przeciwdziałać takim uprawnieniom władzy państwowej starali się niektórzy reformatorzy, jak Rosmini we Włoszech i Affre we Francji, co wywoływało niezadowolenie w Rzymie.

W Irlandii i Prusach, ze względu na władców innowierczych, zostawiono wybór przez kapituły, lecz najczęściej był on czysto formalny. Rząd uzgadniał kandydata ze Stolicą Apostolską, a kapituła tylko formalnie dokonywała wyboru.

W Belgii i Stanach Zjednoczonych rządy nie zabiegały o takie uprawnienia, lecz kapitułom nic to nie dawało, gdyż kandydatów wysuwali sami biskupi, wyboru zaś dokonywała Stolica Apostolska. Dokonany wybór był najczęściej dobry. Nominacje otrzymywali rzetelni duszpasterze, z różnych warstw społecznych.

Biskupstwa pozbawione wielkich włości, a godność biskupia o mniejszym prestiżu społecznym przestały przyciągać arystokrację i wielką burżuazję. Przy ustalaniu kandydatów mniej też brano pod uwagę ich społeczne pochodzenie. Większość z nich odznaczała się dobrymi przymiotami umysłu i charakteru. We Francji biskupi, obciążeni uprzednio przez konkordat Napoleona funkcją fioletowych prefektów, odcięli się teraz od takiego rozumienia ich urzędu, nie chcąc być urzędnikami w rękach władzy państwowej. Podobnie w innych krajach biskupi, często zupełnie nie zaangażowani w działalność państwową, włączali się bezpośrednio w życie swej diecezji i sami podejmowali decyzje, co nieraz dawało okazję do stosowania autokratycznych rządów diecezją.

Brak duchowieństwa po 1815 roku odczuwała najsilniej Francja. Wyjątek stanowiły Włochy czy Hiszpania, które miały go nawet w nadmiarze. Na ziemiach polskich różnice w liczebności, a jeszcze bardziej w poziomie intelektualnym i moralnym duchowieństwa oraz w metodach pracy duszpasterskiej były spowodowane jego odmienną sytuacją prawną i egzystencjalną w każdym zaborze. Podobne zjawisko wystąpiło we Włoszech, gdzie z racji istnienia kilku państw stwierdzono wyższy poziom duchowieństwa w Lombardii niż w Neapolu czy na Sycylii.

Pius VII kapłanom we Włoszech i poza nimi zalecał odprawianie ćwiczeń duchownych. Starał się także związać z Rzymem kler wszystkich krajów. Papieżom następnym pomagał w tym ruch ultramontanizmu.

Na razie model francuskiego duchownego, nie włoskiego, znajdował naśladownictwo w sąsiedniej Belgii i Holandii, choć w nich inne były warunki polityczne. Jednym z rysów tego modelu był ideał kapłana, który trzyma się z dala od świata, co z kolei sprawiło, że we Francji świeccy często trzymali się z dala od duchownego, choć o ich postawie decydowała przede wszystkim swoista mentalność, ukształtowana przez liberalizm. W tej mentalności bowiem tkwiło przekonanie, że każdy człowiek powinien pilnować swego miejsca: mer swego merostwa, żandarm swego posterunku, a kapłan swej zakrystii.

Prawdziwym ideałem duszpasterza stał się proboszcz z Ars, Jan Maria Vianney (zm. 1859, święty) już za życia znany jako niestrudzony spowiednik.

Model kapłana francuskiego urabiały seminaria duchowne, prowadzone przez sulpicjanów lub na ich wzór. Dawały one solidne wyrobienie ascetyczne, przez które kler francuski stał wyżej niż kler w sąsiednich krajach. Dla francuskich seminarium duchownych powstały niekorzystne warunki po 1830 roku, gdyż zostały pozbawione dotacji rządowych. Miało to niewątpliwie wpływ na kolejny spadek liczby święceń: z 2357 w 1830 roku do 1095 w 1845 roku, wszakże nie odczuwano tego zbyt boleśnie, bo niska śmiertelność sprawiła, że ogólna liczba kleru uległa nawet zwiększeniu z 38388 na 45456 kapłanów. Korzystnie też wyglądała proporcja ich liczby do liczby ludności, choć ona wzrosła o 21 procent. W 1830 roku przypadał jeden kapłan na 770 mieszkańców, w 1848 roku jeden na 752 mieszkańców.

Pius VII, sam będąc zakonnikiem, kładł duży nacisk na udział zakonów w życiu Kościoła. Popierał stare i nowe, których rolę religijną i społeczną w pełni rozumiał. Leon XII podobnie je doceniał, ale był bardziej zainteresowany reformowaniem poszczególnych dziedzin ich życia aniżeli adaptacją zakonów do nowych zadań. Jezuitom nie żałował przywilejów, ale domagał się od nich wzmocnienia dyscypliny.

Stolica Apostolska stosowała zasadę, że zakonnicy podlegają nie tylko swoim przełożonym, lecz także wizytatorom apostolskim. Trzymano się jednak praktyki mianowania wizytatorów z kleru krajowego.

Wydarzeniem szczególnej wagi w tym okresie była kasacja i wznowienie zakonu jezuitów, ale w niejednym kraju, jak w Szwajcarii, trwało długo, zanim ich powtórnie przyjęto.

Po Wielkiej Rewolucji Francuskiej, podczas której zniesiono zakony, trzeba było je przywrócić i pokonać - nie tylko we Francji - opory przeciw ich działalności. O wolność istnienia i działania zakonów walczyli przede wszystkim Lamennais i jego uczniowie, łącząc to z walką o wolność nauczania.

W Belgii konstytucja (1831) dawała zgromadzeniom zakonnym pełną wolność nauczania katolickiego i działania. Mogły więc szybko się rozwijać, lecz poparcie biskupów miały te z nich, które zajmowały się nauczaniem i chorymi. Chętniej wszakże widziano zgromadzenia, których najwyżsi przełożeni przebywali w kraju. W Holandii usuwano po 1840 roku ograniczenia prawodawstwa, stosowane dotąd wobec zakonów. Mogły więc rozwijać się podobnie jak w Belgii.

W Królestwie Polskim, by zaradzić potrzebom innych instytucji, jak kapituły i seminaria duchowne, papież zgodził się (1818) na zniesienie klasztorów o małej liczbie zakonników.

W zaborze pruskim przeprowadzono radykalną kasatę klasztorów w 1810 roku na Pomorzu i Śląsku, a w latach 1819-1839 w Wielkim Księstwie Poznańskim.

Galicja i Lodomeria zostały poddane tej samej polityce kościelnej, jaką stosowano w Austrii. Pozwolono jedynie na powrót jezuitów (1820) ale nadal utrudniano przyjmowanie nowicjuszy do innych zakonów.

We Francji powstało zgromadzenie księży zmartwychwstańców (1842) w celu ratowania wiary polskich emigrantów i dokonania odrodzenia narodowego. Zrodziło się ono z działalności narodowo religijnej Adama Mickiewicza i Towarzystwa Braci Zjednoczonych, któremu duchowe oblicze nadał Bogdan Jański (zm. 1840). Pierwsi zmartwychwstańcy, ks. Piotr Semenenko i ks. Hieronim Kajsiewicz przyczynili się do rozwoju życia zakonnego i polskiej myśli katolickiej.

W innych krajach różna była sytuacja zakonów nie tylko w aspekcie prawnym, ale też co do możliwości działania. W Irlandii wbrew ubóstwu budowano szkoły i szpitale, a do pracy w nich powołano nowe zgromadzenia, jak siostry miłosierdzia (Sisters of Charity, 1815), siostry z Loreto (Loreto Sisters, 1821), siostry z Mercy (Sisters of Mercy, 1831). Pierwszy własny szpital otwarły (1834) siostry miłosierdzia w Dublinie.

W Ameryce Łacińskiej rządy liberalno-masońskie, zrywając gwałtownie z kolonializmem, nie miały żadnego zrozumienia dla zakonników i zakonnic, a nawet odnosiły się do nich z wrogością, gdyż większość z nich przybyła z Europy.

We wszystkich krajach, w których istniały, zakony i zgromadzenia zakonne miały szerokie pole działania, o ile zajmowały się szkołami i szpitalami. Mogło to mieć pewien wpływ na wzrost powołań do zakonów żeńskich. We Francji w 1815 roku było 14226 sióstr w 43 zgromadzeniach i 1829 domach zakonnych, a w 1830 roku 24995 sióstr w 65 zgromadzeniach i 2875 domach.

Po Rewolucji Lipcowej sytuacja zakonów znacznie się pogorszyła z powodu wrogości władz świeckich wobec nich, zwłaszcza wobec jezuitów, ale szybko powrócono do tolerancji, która objęła nie tylko zgromadzenia zajmujące się nauczaniem i opieką nad chorymi, ale również dawne zakony. Mogli więc benedyktyni wznowić swe klasztory już w 1833 roku, co było zasługą Dom Prospera L. P. Guérangera. Dominikanie powrócili do Francji w 1841 roku, dzięki staraniom ojca Henri-Dominique’a Lacordaire’a. Jezuici powiększyli liczbę swych kolegiów z dwunastu w 1828 roku do siedemdziesięciu czterech w 1840 roku. Chciano ich usunąć w 1845 roku z powodu głośnego konfliktu o wolność nauczania, lecz kompromisowo załatwiono w Rzymie, że pozostaną jako kapłani do pracy duszpasterskiej, w czym nie będzie się ich ograniczać.

Rewolucyjna idea wolności nie obaliła od razu zasady prawnej, że szkoły należą do uprawnień Kościoła. Prawo Rzeszy (25.02.1803) gwarantowało poszczególnym wyznaniom ich własne fundusze szkolne. Napoleon wszakże postanowił odebrać Kościołowi jego uprawnienia co do tworzenia szkół i ich kierownictwa. Stworzył więc (17.03.1808) państwowy system szkolny, według którego najwyższą władzą szkolną był cesarski uniwersytet. Jemu jedynie przysługiwało publiczne nauczanie, nie mogła więc żadna szkoła powstać bez jego pozwolenia, a kierować nią i uczyć w niej mógł jedynie ten, kto na nim uzyskał stopień naukowy. Ustalono, że wszystkie szkoły cesarskiego uniwersytetu mają za zasadę swego nauczania: 1) przepisy wiary katolickiej; 2) wierność względem cesarza i cesarskiej monarchii jako warunek pomyślności ludów, wierność napoleońskiej dynastii jako zachowawczym jedności Francji i wszystkich wyrażonych w konstytucji idei liberalnych.

System monopolu państwowego w nauczaniu, zwłaszcza w ujęciu Napoleona, miał zdecydowanych przeciwników, ale nie brakowało mu też zwolenników. We Francji więc po 1815 roku powstał problem wolności nauczania. Katolicy powoływali się na prawa Kościoła do nauczania, wszyscy zaś na naturalne prawo rodziców do decydowania o wychowaniu i nauce dzieci.

W Niemczech, gdy w okresie Restauracji nastąpiła znaczna migracja ludności, pomieszały się wyznania, zaczęto wprowadzać obowiązek uczęszczania do szkoły i zniesiono szkoły prywatne, powstał problem z utrzymaniem zasady szkół wyznaniowych: dla każdego wyznania osobno. Nie był on do zrealizowania w mniejszych osiedlach. Próbowano więc wprowadzić szkoły symultanne - wspólne dla dzieci różnych wyznań. W Prusach nie miały zrazu zwolenników, natomiast rząd bawarski wprowadził je w 1804 roku i utrzymał do 1875 roku.

Pius VII w konkordacie bawarskim nie umieścił żadnego postanowienia o szkołach symultannych, ale silnie podkreślił prawo biskupów do czuwania nad nauczaniem w szkołach publicznych. Do tego postanowienia odwołał się (1850) memoriał biskupów bawarskich, którzy domagali się uznania ich wpływu na nominacje uniwersyteckich profesorów filozofii, historii i prawa kanonicznego. Domagali się także nadzoru w szkołach średnich nad podręcznikami do nauki religii i historii, a wobec szkół elementarnych żądali swego udziału w ich reformach i badaniu przydatności nauczycieli do nauczania religii.

We Francji wolność była ogólnie zapewniona w konstytucji, lecz dla szkół trzeba było o nią walczyć. Na forum parlamentarnym prowadził tę walkę Montalembert przez 10 lat. Zaczął ją, gdy wrogo nastawiony do Kościoła rząd Casimira Périera zamknął w Lyonie (1831) szkołę śpiewu, w której uczono bezpłatnie chłopców z chóru kościelnego.

Sprawę wolności nauczania podjął Montalembert wraz z dziennikiem L’Avenir. Po dwóch latach uzyskano prawo Guizota, które gwarantowało wolność nauczania w szkołach elementarnych i zezwalało na zatrudnianie osób zakonnych jako publicznych nauczycieli. Kościół skorzystał z tego prawa, lecz nie potrafił przywrócić swego dawnego uprawnienia do nadzoru nad nauczaniem wszystkich nauczycieli, wśród których było 5% duchownych i 20% praktykujących katolików.

W Belgii nowe prawo (1842) o szkołach elementarnych, do którego wydania w znacznym stopniu przyczynił się biskup C. van Bommel z Lüttich, zapewniało Kościołowi wolność nauczania religii i zobowiązywało do nauczania religii w szkołach publicznych. Dzięki ministrowi de Theux, katolikowi, miało duchowieństwo faktyczny nadzór nad całym nauczaniem elementarnym.

Po Rewolucji Lipcowej wolność nauczania w szkołach średnich była trudniejszym problemem. We Francji przeciw monopolowi państwowych gimnazjów występowała prasa katolicka, widząc w nich szkoły zarazy bezbożnictwa i materializmu. W stawianiu takich zarzutów opierano się na fakcie przynależności wielu profesorów gimnazjalnych do masonerii i nauczania filozofii w eklektycznym ujęciu Victora Cousina.

Inaczej było w Belgii, gdzie duchowni zakonni lub diecezjalni prowadzili dwie trzecie z 74 istniejących wówczas szkół średnich.

Francuskich katolików zaniepokoił nowy projekt szkolnego prawa, przygotowany przez ministra Francois Villemaina. W związku z tym biskup z Langres, Pierre Louis Parisis, wydał (1843) najpierw jedną broszurę o zadaniu katolików w kwestii wolności nauczania, następnie drugą o wolności nauczania w świetle konstytucji i potrzeb społecznych. Tezy Parisisa przyjęło 56 biskupów francuskich jako program swego działania, za którym opowiedzieli się katolicy wzburzeni pamfletem Jules’a Micheleta przeciw jezuitom.

Montalembert współdziałał z Felixem Dupankloup, który przedstawił konfliktowe sprawy w umiarkowanej broszurze o uspokojeniu religijnym (De la pacification religieuse). Jej tezy miały być pewnego rodzaju konkordatem w kwestiach nauczania, lecz parlament przyjął projekt Villemaina, ograniczający wolność nauczania. Organizowali więc katolicy petycje do władz o jej poszerzenie, lecz bez rezultatu, co skłoniło Montalemberta do zorganizowania politycznej partii katolików.

Nowe kierunki myśli ludzkiej, zwłaszcza te wrogie religii i Kościołowi, pobudziły we Francji i Niemczech do odnowy katechizmu.

W Niemczech łączyło się to z przeniesieniem nauczania katechetycznego z kościoła do szkoły. Nauka religii w szkole była korzystna, bo przeznaczono na nią teraz więcej czasu niż poprzednio. Niedogodność zaś stanowiło traktowanie jej jako przedmiotu szkolnego (nauka, a nie życie) i nauczanie w środowisku świeckim, w którym łatwo ulegano naturalizmowi i racjonalizmowi.

Z katechizmów już od początku XIX wieku zaczęto usuwać ścisłą treść dogmatyczną, a wypełniać je moralizmem, do czego przyczynił się racjonalizm i użytkowe traktowanie religii przez rewolucjonistów. Broniąc się przed tym, podjęto opracowanie nowych katechizmów. Zaczął je w Westfalii Bernard Overberg, publikując Katechizm (1804) i Podręcznik chrześcijański katolickiej religii. Obie książki, używane w północnych diecezjach niemieckich, przetłumaczono na język holenderski.

Michael Sailer zdobył większy niż Overberg wpływ na rozwój katechetyki, wskazując przede wszystkim na potrzebę w niej pedagogiki i ukształtowania osobowości katechety. Zwracał też większą uwagę na biblijną i dogmatyczną treść katechizmu. Pod wpływami Sailera znajdowali się autorzy następnych katechizmów i historii biblijnych: Christoph Schmid, twórca katolickiej literatury dziecięcej, oraz J. B. Hirscher, wieloletni profesor teologii moralnej i pastoralnej (Tybinga, Fryburg).

Hirscher ukazywał chrześcijaństwo jako dzieje zbawienia. Przez swój mały i duży katechizm oraz przez wykłady zdobył wielu uczniów. Wśród najbardziej utalentowanych był Ignaz Schuster i Gustav Mey, lecz nie mieli wielkiego wpływu, ograniczeni rozwojem neoscholastyki. Wówczas to przyjęto katechizm jezuity Josepha Deharbe’a, za którym opowiedzieli się biskupi niemieccy.

Deharbe dał krótki zarys scholastycznej teologii w jasnych i dokładnych sformułowaniach. Był wszakże nastawiony bardziej na teologiczną poprawność niż na pedagogiczne dostosowanie się do odbiorcy i bardziej na obronę przed protestantyzmem niż na ukazanie biblijnej treści. Jego katechizm wydany w 1847 roku, przepracowany w 1853 roku, został wprowadzony do kościelnego nauczania najpierw przez bawarskich biskupów, następnie przez innych biskupów niemieckich. Rozpowszechnił się także w wielu krajach, jedynie Austria przed zawarciem konkordatu (1855) nie potrafiła odejść od józefińskiego katechizmu z ubiegłego stulecia, choć miała dobrze rozwiniętą metodę nauczania.

Pionierem w dziedzinie metody nauczania był Bemhard Galura, który domagał się przyjęcia biblijnego wydarzenia za punkt wyjścia, a cel katechezy widział w doprowadzeniu ucznia do realizacji Królestwa Bożego na ziemi. Uwzględnianie psychologicznego aspektu w nauczaniu podkreślał, a potem jako arcybiskup Wiednia propagował Winzenz Milde. Wskazania metodyczne dla katechetów wyłożył arcybiskup z Salzburga A. Gruber w swoim podręczniku (Praktisches Handbuch der Katechetik).

We Francji mniej zajmowano się teorią katechetycznego nauczania, gdyż nie istniała żadna uniwersytecka katedra teologii pastoralnej. Mniej też niż w Niemczech dyskutowano o problemach tego nauczania. Wskazywano natomiast na praktyczne umiejętności prowadzenia katechezy. Sulpicjanie dla młodych kapłanów wprowadzili ćwiczenia w parafiach z tej dziedziny. Opublikował je sulpicjanin Faillon i nazwał metodą sulpicjańską w katechezie. O pedagogiczne pogłębienie tej metody zabiegał Dupanloup, którego pisma o katechetycznym nauczaniu, zwłaszcza L’oeuvre par excellance ou entretien sur la catéchisme, stały się breviarium katechetycznym nieomal w całym Kościele.

Idee paryskiego ruchu katechetycznego znalazły we Francji przyjęcie prawie powszechne. Uwzględniono je w statutach synodów prowincjalnych. Mówi się więc, że we Francji między pierwszym i drugim cesarstwem wykonano w katechetyce znaczącą pracę, choć jej niedomaganiem było zbyt indywidualistyczne pojmowanie życia religijnego, słabe wiązanie go z życiem liturgicznym Kościoła i częste ograniczanie się do przygotowania dzieci do I Komunii świętej.

Czasopisma i gazety odegrały dużą rolę w intelektualnej formacji katolików. Istotne bowiem było, co napisano (1844) w Revue des deux mondes: oparto się na prasie, by móc swobodniej przepowiadać inne tematy aniżeli tylko moralność i miłość bliźniego. Duchowni wstąpili i to w znacznej liczbie na tę nową arenę; świeccy stali się teologami, teologowie zaś stali się dziennikarzami. Dziennikarstwo dzisiaj stało się dla niektórych członków kleru jak gdyby kościelną filią kazalnicy, bo się przekonano, że większy jest wpływ gazety niż kazania.

Chociaż prasa katolicka się rozwijała, to ustępowała prasie wolnomyślnej, zwłaszcza co do liczby dzienników.

W Niemczech Adam F. Lenning i Ignaz Döllinger, inspiratorzy ruchu katolickiego, doceniali znaczenie prasy, ale istniały poważne trudności w jej rozwoju: brak funduszów i pracowników, administracyjne ograniczenia i niechęć części kleru, która źle spoglądała na mieszanie się dziennikarzy w sprawy Kościoła. We Francji szczególne zasługi dla rozwoju prasy położyli asumpcjoniści ze swym wydawnictwem Bonne Presse.

Powstające czasopisma były ukierunkowane na duchowieństwo i wykształcony laikat. Nie adresowano ich do opinii niekatolickiej.

Katolik wychodził od 1821 roku w Moguncji dla pouczenia, przestrzegania i obrony przed napaściami na Kościół. Ze względu na szykany cenzury państwowej wydawano go następnie w Strasburgu pod redakcją słynnego Johanna J. Görresa, następnie w Spirze i znowu w Moguncji, nadając mu teraz charakter kościelnego tygodnika.

Czasopismo Eos, kierowane (od 1828) w Moguncji przez Görresa, było organem konserwatywnych katolików w południowych Niemczech. W Prusach nie dozwolono rozprowadzać Katolika, utworzono więc w Bonn jego odpowiednik Zeitschrift für Philosophie und katholische Theologie, założony przez J. W. Brauna i kilku hermezjan, a poparty przez niektórych biskupów.

W Monachium wychodziły Historisch-politische Blätter pod redakcją Jarckego i Phillipsa, przeznaczone dla szerokiego kręgu katolików.

W Nadrenii katolickie czasopisma miały najtrudniejszy początek. Dopiero w 1844 roku założono Rheinische Kirchenblatt jako miesięcznik, przekształcony (1848) w tygodnik. Długo nie było tam katolickiego dziennika.

We Francji Lamennais założył kongregację św. Piotra, by zajęła się rozwojem prasy katolickiej. Podobne zadanie wyznaczył E. d’Alzon asumpcjonistom. Powstały więc bardzo cenne czasopisma. Obok Annales de philosophie chrétienne (od 1830) i Universite Catholique (1836) wydawano Revue européenne, by zastąpić zawieszonego Correspondanta. Wznowiony (1843) przez Ch. Lenormanta Correspondant, stał się dla Montalemberta podporą w walce o wolność nauczania.

We Francji zaczęto też wydawać czasopisma dla ludu, jak Journal des personnes pieuses. O ile inne czasopisma zajmowały się poglądami i ideami, to dziennik L’Univers (zał. 1833) przedstawiał bieżące wydarzenia w katolickiej ocenie. Po początkowych trudnościach gazeta się rozwijała, zwłaszcza gdy jej redaktorem został (1843) utalentowany konwertyta, Louis Veuillot.

Belgia nie została na uboczu, mając jednak pierwsze czasopisma na prowincji, a nie w stolicy. Laik, P. Kersten, w Luttich założył (1834) miesięcznik Journal historique et littéraire. W Holandii nieco później powstał (1842) miesięcznik De Katholiek, a po nim (1845) tygodnik De Tijd.

W Anglii pojawił się pierwszy katolicki miesięcznik już w 1813 roku, ale dopiero w latach trzydziestych prasa katolicka ukazuje się regularnie. Wiseman założył Dublin Review, przy współpracy O’Connella i M. Quina, by był przeciwwagą do antykatolickiego Edinburgh Review. Później (1840) zaczęto wydawać The Tablet i następne czasopisma. Wśród nich wyróżniała się The Lamp jako bardzo tania gazeta (pennymagazine) dla robotników.

Arcybiskup Paryża, Deriis A. Affre, pragnął ożywić naukę na wydziale teologicznym Sorbony. Zniechęcony bezskutecznością swego działania, zamierzał utworzyć szkołę wyższych studiów kościelnych, która byłaby zależna wyłącznie od arcybiskupa paryskiego. W jego zamiarze należy dopatrzyć się idei katolickich uniwersytetów.

W Belgii przystąpiono (1832) do utworzenia katolickiego uniwersytetu, bo episkopat nie miał zaufania do religijnej i moralnej atmosfery na uniwersytetach państwowych. Otwarto go w 1834 roku, korzystając z konstytucyjnego prawa do wolności nauczania. W Rzymie oczekiwano, że będzie to papieski uniwersytet, ale biskupi obawiali się ataku liberałów, gdyby rzymskiemu nadzorowi poddali nauczanie w świeckich dziedzinach. Z kolei kurialiści rzymscy obawiali się obsadzenia niektórych katedr liberalnymi katolikami, zwolennikami Lamennais’go.

Belgijscy profesorowie byli najczęściej autodydaktykami, ale od początku postawili nauczanie na dobrym poziomie. Uniwersytet stał się szybko znany z starannie uprawianej orientalistyki, dzięki dwom profesorom: F. Nèvemu. specjaliście od sanskryptu, i T. Beelenowi, autorowi Chrestomathia rabbinica et chaldaica. Rektor, historyk Xavier De Ram (zm. 1865), dbał o prace źródłowe, popart też kontynuowanie dzieła bollandystów.

Wydział teologiczny przyciągał studentów także z sąsiednich krajów, niewątpliwie dzięki profesorowi dogmatyki, Jean-Baptiste Malou, późniejszemu biskupowi w Brugge (zm. 1864), znawcy patrystyki i autorowi głośnej rozprawy (1857) o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny. Był on także zwolennikiem scholastyki, broniąc jej przeciw ontologistom i tradycjonalistom, szczególnie profesorom: Arnouldowi Titsowi (zm. 1851) i Gerhardowi Casimirowi Ubaghsowi (zm. 1875), propagującym swe poglądy w organie uczelni “Révue catholique". Stolica Apostolska włożyła na indeks Teodyceę i Logikę Ubaghsa, ale nie podała tego do publicznej wiadomości, by nie zaszkodzić młodemu uniwersytetowi. Gdy jednak autor nadal propagował swoje poglądy, został publicznie potępiony, wówczas podporządkował się temu orzeczeniu i zrezygnował z katedry.

W Niemczech na wydziałach teologicznych starannie na ogół uprawiano naukę. Jej głównymi ośrodkami było Monachium i Tybinga. Nazwiska kilku teologów, nie tylko Hermesa i Günthera, stały się głośne.

Heinrich Klee (zm. 1840), autor podręcznika do dogmatyki (Lehrbuch der Dogmengeschichte), wykładowca w Bonn, był uznawany za najwybitniejszy umysł z pierwszego kręgu mogunckiego. Odznaczał się dobrą znajomością patrystyki, dzięki czemu mógł podejmować dyskusje z teologami protestanckimi. Dogmatyk Franz X. Dieringer (zm. 1876), także wykładowca w Bonn, założył naukowe czasopismo teologiczne (Katolische Zeitschrift für Wissenschaft und Kunst), prowadząc na jego łamach równorzędną dyskusję z güntherianizmem. Za dzieło System der göttlichen Thaten des Christentums, w którym najwyraźniej dostrzega się genialną jasność jego nauki, otrzymał od uniwersytetu mogunckiego doktorat honoris causa.

W Tybindze ukształtowała się katolicka szkoła teologiczna, o kierunku rozwoju nadanym jej przez Johanna E. Kuhna (zm. 1887), profesora dogmatyki (od 1839) o umyśle głębokim i jasnym, uzdolnionego metafizyka i dobrego znawcę nauki św. Augustyna i greckich Ojców Kościoła. Znał on Biblię w szczególniejszy sposób, mógł więc przeciw D. F. Straussowi napisać naukowo opracowane życie Jezusa (Leben Jesu wissenschaftlich bearbeitet).

Tybinga promieniowała na ośrodki teologiczne w Monasterze i Giessen. Związany przez pewien czas z Giessen, Franz Anton Staudenmaier (zm. 1856), profesor dogmatyki, wydał rozprawę o istocie chrześcijaństwa (Geist des Christentums) oraz obszerny podręcznik dogmatyki.

W Monachium wybijali się świeccy profesorzy, wśród których rej wodził Johann J. Görres, ale i wydział teologiczny cieszył się znaczącym dorobkiem naukowym, Döllinger zaś dodawał mu szczególnego blasku, póki nie wszedł w konflikt z Nauczycielskim Urzędem Kościoła. Z inicjatywy Döllingera powstało pismo Archiv für theologische Literatur, które stało się organem wydziału teologicznego. Jego podręcznik do historii Kościoła (Lehrbuch der Kirchengeschichte, 1836) był nowatorski, uwzględniając obszernie strukturę Kościoła, kult i dyscyplinę kościelną. Wielkim dziełem stała się jego rozprawa o reformacji (Die Reformation, ihre Entwicklung und ihre Wirkung, 1846), pisana jako pewnego rodzaju odpowiedź na polemiczne tezy protestanckiego historyka, Leopolda Rankego,

W Hiszpanii sytuacja nauki była krańcowo przeciwna niż w Niemczech. W seminariach uczono według dawnych autorów, czasem aż z XVI wieku. Nowoczesnymi problemami zajmował się wyjątkowo świecki pisarz Donoso Cortès, który jednak w eseju o katolicyzmie, liberalizmie i socjalizmie trzymał się tradycyjnych poglądów. Nowe metody w swoich pracach filozoficznych, historycznych i apologetycznych stosował kataloński duchowny, Jaime Luciano Balmes (zm. 1848), ale nie był poczytny wśród hiszpańskiego kleru, choć za granicą zdobył rozgłos publikacją, w której rozprawił się z tezami francuskiego polityka i historyka Francois P. Guizota.

We Włoszech stan nauk kościelnych był nieco korzystniejszy, gdyż wrzenia rewolucyjne nie przerwały w całości naukowej tradycji z XVIII wieku. Kolegium rzymskie zachowało teologów z różnych krajów, a Antonio Rosmini słynął z uprawiania chrześcijańskiej filozofii. Nie zwracano jednak większej uwagi na dobre filozoficzne dzieło jezuity, Luigiego Taparellego d’Azeglio (zm. 1862) o prawie naturalnym. Na wydziale teologicznym w Gregorianum za wybitniejszych uznawano F. X. Patriziego, biblistę, autora pierwszej katolickiej monografii o typologicznym znaczeniu Pisma świętego, oraz Giovanniego Perrone (zm. 1876), dogmatyka, którego Praelectiones theologicae miały ponad 30 wydań.

We Francji sulpicjanie i inni wychowawcy seminaryjni hołdowali starym zasadom uprawiania nauki. Powstał więc plan wysyłania z Paryża do Moguncji młodych intelektualistów, by osiągnęli wyższy poziom naukowy i mogli wypracować nowy chrześcijański humanizm. Przebywając tam odkryli teologię niemiecką i przez tłumaczenia zapoznali z nią teologiczne środowiska we Francji.

Francja posiadała wielkie możliwości ożywienia katolickiej myśli naukowej, chociaż potępienie Lamennais'go rozbiło krąg intelektualistów, skupionych wokół niego, La Chénaie’a i Malestroita.

Louis Bautain starał się zachować niezależność od filozofii tego kręgu, ale jego broszura o nauczaniu filozofii we Francji, przyjęta jako manifest szkoły strasburskiej, krytykowała panujący w seminariach system filozoficzny Victora Cousina i kartezjańską scholastykę, napotkał więc na zdecydowanych przeciwników. Biskup z Strasburga, Le Pappe de Trévern, starał się wykazać mu błędy, ale go nie przekonał. Spór trwał, rozpatrywany w Rzymie, dokąd Bautain udał się osobiście. Gdy wyraził gotowość skorygowania błędów, nie wydano żadnego orzeczenia potępiającego. Po powrocie do Francji ukończył i opublikował dzieło swego życia Psychologie expérimentale (1839). Pozbawiony jednak przez biskupa uprawnienia do nauczania na uniwersytecie, wycofał się pod Paryż i prowadził działalność prelegenta i kaznodziei, wywierając duży wpływ na życie duchowe katolików francuskich. W polemikach z nim zaniedbano tego, co było najważniejsze: odnowienia apologetyki i przygotowania kleru do aktualnych zadań w Kościele.

Teolog, Philippe Gerbet, nie potrafił stworzyć własnego kręgu intelektualnego na wzór ongiś Malestroita, ale znalazł współpracowników do redagowania założonego przez siebie czasopisma L’Université Catholique i pozyskał znaczną liczbę abonentów, w tym niemieckich i angielskich. W jego czasopiśmie widziano namiastkę katolickiego uniwersytetu, którego nie utworzono z powodu oporu władz świeckich.

Jego wybitny współpracownik, Augustin Bonnetty, kontynuował wydawanie Annales de philosophie chrétienne, w których gromadził olbrzymią dokumentację historyczną do obrony chrześcijaństwa. Był więc prekursorem historii porównawczej religii. W tym czasie zaczęto doceniać znaczenie historii dla życia umysłowego, jak świadczą poczytne dzieła Henriego de Riancé i Auguste’a Nicolasa. Byli ani autodydaktykami, nie dostawało więc im zmysłu krytycznego i ścisłej metody historycznej, ale budzili dalsze zainteresowanie historią. Podobne braki wystąpiły u René Frangois Rohrbachera w Histoire universelle de l’Eglise Catholique, uznawanym przez duchowieństwo za dzieło monumentalne. Krótki żywot miała Socièté hagiographique, która chciała doprowadzić do końca bollandystów Acta sanctorum.

Skuteczne natomiast były wysiłki, zmierzające do wydawania klasycznych dzieł katolickich uczonych i Ojców Kościoła. Najbardziej zasłużonym stał się Jacques-Paul Migne (zm. 1875), który dzięki zdolnościom organizacyjnym i swojej wiedzy wydał szereg znakomitych zbiorów, z najcenniejszym wydawnictwem zbiorowym z lat 1844-1866: Patrologia (Series Latina w 217 tomach i Series Graeca w 161 tomach).

Dom Jean-Baptiste Pitra (zm. 1889), benedyktyn z opactwa w Solesmes, uczony wielkiego formatu, pomógł Migne’mu zrealizować wydawnictwo Patrologii. Francuscy benedyktyni nie brali z niego wzoru do pracy naukowej, miał więc trudności Dom Guéranger, by w swoim opactwie utworzyć ośrodek nauki.

Dom Guéranger. (zm. 1875) zasłużył się osobistym wkładem w rozwój nauki kościelnej, zwłaszcza liturgiki. Jego znakomite dzieła Institutions liturgiques i Année liturgique nie od razu zdobyły rozgłos. Drugie z nich, Anné liturgique, zostało z czasem uznane za monumentalne dzieło kultury chrześcijańskiej i wywarło wpływ na odnowienie chrześcijańskiej pobożności, jak żadna inna praca naukowa.

Historia kultury chrześcijańskiej pociągała Francuzów bardziej niż innych. Alexis-Francois Rio (zm. 1874), zasłużony w odnowie życia religijnego, zajął się malarstwem średniowiecznym we Włoszech jako wyrazem chrześcijańskiego światopoglądu. W swym dziele De la poésie chrétienne dał wprowadzenie do wczesnowłoskiej sztuki. Montalembert podobnie rozpatrywał gotycką architekturę, a w publikacji Histoire de Sainte Elisabeth de Hongrie (1836) wysławiał średniowieczną kulturę, oglądaną przez pryzmat hagiografii. Ozanam w wykładach na Sorbonie o Fioretti św. Franciszka z Asyżu i w publikacjach o Daniem ukazywał wkład Kościoła w wychowanie współczesnych narodów. Ozanam przyczynił się nadto do wprowadzenia w katedrze Notre-Dame zwyczaju głoszenia konferencji wielkopostnych i do powierzenia ich znakomitemu dominikaninowi Henri’emu Lacordaire’owi, który jako romantyk rozumiał potrzeby duchowe młodego pokolenia i zastosował w konferencjach nową metodę apologetyki. O sprawach wieczności umiał mówić językiem nowoczesnym. Ze względu na swoje zakonne obowiązki prowadził on w Notre-Dame konferencje wielkopostne 1835-1836, konferencje adwentowe 1843-1846 i konferencje wielkopostne 1848-1851. Starszej generacji duchownych i racjonalistom wydawał się być Savonarolą współczesnej kazalnicy lub bardziej trybunem ludowym niż teologiem.

Wzmacniający się w Niemczech katolicyzm zaniepokoił rządy protestanckich państw. Do pierwszego sporu na wielką skalę doszło w Prusach, które władały w tym czasie katolicką Nadrenią i katolickimi ziemiami polskimi, zabranymi podczas rozbiorów.

Spór zaczął się od sprawy profesora Hermesa. Na profesora uniwersytetu bońskiego powołał go arcybiskup koloński Spiegel, któremu pomagał wraz ze swymi uczniami do odnowy życia katolickiego. Głosił wszakże poglądy filozoficzne i teologiczne, które zaniepokoiły katolików tradycyjnych. Spór wokół nich rozgorzał dopiero po jego śmierci (26.05.1831). Naukę Hermesa krytykowali neoscholastycy z mogunckiego kręgu, który istniał wokół czasopisma Katolik. Główny zarzut dotyczył nadawania rozumowi zbyt wysokiej rangi w nauce wiary (racjonalizm), chociaż dopatrywano się też błędów pelagianizmu i socynianizmu. Polemika się rozwinęła, gdy uczniowie Hermesa w założonym przez siebie (1832) piśmie (Zeitschrift für Philosophie und Theologie) zarzucali przeciwnikom fideizm.

Sprawa oparła się o Stolicę Apostolską wskutek zabiegów, które u nuncjusza monachijskiego czynił Joseph Binterim, proboszcz z Bilke koło Düsseldorfu, zwłaszcza gdy opublikowano z rękopisu Hermesa pierwszy tom Dogmatyki.

Grzegorz XVI wydał brewe Dum acerbissimas (26.09.1835) z ogólnikowym, lecz podanym w surowym tonie potępieniem pisma Hermesa jako absurda et a doctrina Catholicae Ecclesiae aliena. Do błędów zaliczono jego naukę o łasce, grzechu pierworodnym, Tradycji, oraz założenia metodyczne: pozytywne wątpienie w teologicznych badaniach i uznawanie rozumu za jedyną zasadę poznania nadprzyrodzonego.

Na podstawie tego potępienia katolicy tradycyjni domagali się usuwania zwolenników hermezjanizmu z katedr uniwersyteckich i seminaryjnych. Zwolennicy hermezjanizmu twierdzili, że naukę Hermesa potępiono, bo była w Rzymie źle przedstawiona.

Klemens Droste zu Vischering, nowy arcybiskup koloński, zaostrzył spór, gdy wykorzystał brewe do rozprawienia się z wydziałem teologicznym w Bonn, uznawanym za ostoję hermezjanizmu. Chciał bowiem podporządkować sobie ten wydział i znaleźć uzasadnienie dla kształcenia teologicznego alumnów jedynie w seminarium duchownym w Kolonii. Żądał więc od bońskich profesorów, by wyraźnie oświadczyli się za przyjęciem brewe. Od wszystkich zaś duchownych domagał się złożenia przysięgi według formuły, która mało szczęśliwie ujmowała 18 błędnych twierdzeń Hermesa.

Sprawa została powtórnie przekazana do Rzymu, skąd nadeszła ostra odpowiedź przeciw hermezjanom. Opublikowano ją natychmiast w Niemczech, co pogrążyło hermezjanizm w opinii większości duchownych i świeckich katolików. Część katolickiej elity intelektualnej skupiła się jednak wokół teologa Antona Günthera, którego poglądy uważano za zbliżone do hermezjanizmu. Zamieszanie się zwiększyło, gdy hermezjanie wystąpili z twierdzeniem, że papież Pius IX w encyklice inaugurującej jego pontyfikat wypowiedział się przeciw fideizmowi, tym samym jak gdyby odwołał brewe swego poprzednika. Ich złudzenie rozwiał list papieża do arcybiskupa Kolonii z ponowionym potępieniem racjonalizmu.

Anton Günther (1783-1863), wokół którego gromadzili się hermezjańscy racjonaliści, pochodził z Czech, kształcił się w Pradze, był dobrym profesorem i uchodził za kapłana pobożnego i gorliwego, który starał się pogodzić wiarę i rozum, by intelektualistom umożliwić pozostanie w Kościele oraz stawić czoło wielkim prądom filozoficznym tego okresu. Miał jak Hermes wielu uczniów i zwolenników, był też jak on podejrzany o semiracjonalizm. W jego poglądach zaznaczył się niewątpliwie wpływ katolickiego romantyzmu, wskutek czego uprawiał naukę, która stała się swoistego rodzaju gnozą romantyków.

Okazję do wystąpienia przeciw tej nauce dała broszura zagorzałego przeciwnika Günthera, Franza J. Clemensa, o jego spekulatywnej teologii i nauce Kościoła (Die spekulative Theologie A. Günther und die katolische Kirchenlehre). Gdy rozpętała się ostra polemika i podzieliły opinie, arcybiskup koloński powiadomił Stolicę Apostolską. Po dwóch latach badania sprawy Pius IX wydał brewe (1857), zaznaczając w nim, że autorowi nie odbiera się czci ani należnych względów, niemniej jego dzieło umieszcza się na indeksie.

Günther poddał się papieskiemu orzeczeniu, lecz jego uczniowie uznali, że mogą się trzymać systemu mistrza, skoro w brewe nie potępiono żadnej tezy w sposób wyraźny. Arcybiskup Geissel postarał się przeto o nowe brewe, które dokładniej niż poprzednie określało błędy. Nowemu orzeczeniu podporządkowali się umiarkowani zwolennicy güntherianizmu radykalni wszakże nie ustępowali, obawiając się z pewnością utraty swego naukowego autorytetu. Długo więc toczyli spór, a niektórzy z nich stali się później podporą starokatolicyzmu.

Moraliści podobnie jak dogmatycy musieli ustosunkować się do modnego racjonalizmu, a nadto usuwać zakorzeniony od czasów jansenizmu rygoryzm. Uświadomili sobie, że niedozwolone jest utożsamianie chrześcijańskiej moralności z filozoficznymi poglądami etycznymi i że ona nie może ograniczyć się do psychologizowania przeżyć człowieka. Nie wszyscy jednak odeszli zaraz od pokantowskiego racjonalizmu, jak to zauważa się w dziele H. Schreibera (Lehrbuch der Moraltheologie). Wielu natomiast starało się czerpać z Pisma świętego, tym bardziej że teolog Johann B. Hirscher propagował teologię moralną jako naukę o realizacji biblijnego Królestwa Bożego na ziemi. Postulatem było też pełniejsze niż dotąd uwzględnienie nauki Kościoła, by wypracować system teologii moralnej w połączeniu z filozofią i problemami ówczesnego życia. Takie nastawienie występuje wyraźnie u austriackiego teologa, J. A. Stapfa (zm. 1848), autora poczytnego podręcznika (Theolocia moralis).

W kierunku, który Stapf reprezentował, uznano za cel teologii moralnej nie tylko określanie grzechów i rozróżnianie wśród nich ciężkich i powszednich, ale przedstawianie chrześcijańskiego życia w pełnym wymiarze. Z trudem jednak odchodzono od dawnych metod i jurydycznego traktowania zagadnień moralnych.

Wiele nowych ujęć, choć niezbyt systematycznie przedstawionych dał znakomity teolog Johann M. Sailer w swym podręczniku (Handbuch der christlichen Moral). Podręcznik ten traktował autor jako wprowadzenie do życia pobożnego, przeznaczając go dla przyszłych duszpasterzy i dla każdego wykształconego chrześcijanina.

Odnowiona teologia moralna uwzględniała dynamiczne ujęcie życia człowieka jako walki między jego chrześcijańskim powołaniem a ziemskimi skłonnościami do złego.

W krajach romańskich dłużej niż w Niemczech pozostawano przy jurydycznym ujmowaniu teologii moralnej. Stosowano natomiast nowość, jaką było odejście od rygorystycznych czy probabiliorystycznych zasad, przy opowiedzeniu się za ekwiprobabilistyczną nauką św. Alonsa Liguoriego. Do korzystania z jego dzieł zachęcali papieże, od Piusa VII do Grzegorza XVI, który też (1839) ogłosił go świętym.

Nauka alfonsjańska pozwoliła we Francji przełamać rygoryzm, często dotąd zachowywany w nauczaniu seminariów sulpicjańskich. Po publikacjach mniejszej rangi, profesor Thomas M. Gousset z Besancon (później arcybiskup w Reims) wydał szybko rozpowszechnioną książkę o teologii moralnej św. Alfonsa (Justification de la théologie morale du bienheureux Alphons de Liguori). Przyczynił się przez to do poczytności dzieła św. Alfonsa Theologia moralis, które wydano kilkakrotnie we Francji i w innych krajach.

Przez podręczniki francuskich teologów, J. B. Bouviera (Institutiones theologicae) i P. Gutry’ego (Compendium theologiae moralis) nauka alfonsjańska weszła do seminaryjnego nauczania. W Belgii znalazła przyjęcie i poparcie na wydziale teologicznym w Lowanium. W Niemczech jej upowszechnieniem zajął się franciszkanin A. Waibel, publikując (1839) podręcznik teologii moralnej w ujęciu św. Alfonsa (Moraltheologie nach dem Geist des heiligen Alphons von Liguori mit reichlicher Kasuistik). W tym kraju też wielokrotnie wydano dzieło św. Alfonsa Theologia moralis i podręcznik teologii moralnej P. Gutry’ego.

W Niemczech zajmowano się teologią pastoralną bardziej teoretycznie, we Francji bardziej praktycznie, gdyż dostrzegano w niej konieczność uwzględnienia zmienionych warunków: politycznych pod wpływem Wielkiej Rewolucji, społecznych pod wpływem rewolucji przemysłowej.

Dość długo ujmowano w Niemczech teologię pastoralną według oświeceniowego moralizmu i antropocentryzmu. Kościół zaś widziano w aspekcie socjologicznym, wobec tego zamykano ją w granicach etyki zawodowej kapłanów. Takie ujęcie wystąpiło jeszcze (1818) w podręczniku Th. Powon’dryego (Systema theologiae pastoralis). Zmiany w jej określaniu zaczęły się pod wpływem profesora teologii pastoralnej najpierw w Dillingen, następnie w Landshutcie, Michaela Sailera, który przez swoje wykłady i podręcznik (Vorlesungen aus der Pastoraltheologie) wywarł wpływ na rozwój duszpasterstwa w południowo niemieckich krajach. Omawiał w nich także zagadnienia homiletyczne, zajmując się jednak mniej formą głoszenia kazań, więcej ich treścią. Postulował podawanie podstawowej nauki chrześcijańskiej w oparciu o Pismo Święte. Wprowadzeniu więc do Pisma Świętego przeznaczył pierwszy tom swego podręcznika. Niekorzystnie natomiast pod wpływem romantyzmu autor uległ indywidualizmowi, a pod wpływem teologii protestanckiej akcentował zbyt silnie doświadczenie człowieka.

Katolicka szkoła tybindzka uczyniła krok naprzód w rozwoju teologii pastoralnej, podkreślając biblijny i historyczny aspekt chrześcijaństwa z nastawieniem na eklezjologię. Trudniej było przenieść to do praktycznego zastosowania w duszpasterstwie.

Po 1850 roku ograniczono się do traktowania teologii pastoralnej jako nauki praktycznej, w której przewagę nad aspektem teologicznym zdobyły aspekty: psychologiczny, ascetyczny i jurydyczny. Zauważa się to w podręczniku J. Ambergera (Pastoraltheologie) oraz w późniejszych podręcznikach innych autorów.

Nastawienie na praktycyzm sprawiło, że Francja nadawała ton duszpasterstwu, które widziało swe zadanie w ostrzeganiu przed niebezpiecznymi ideami. Działalność duszpasterską prowadzono zaś wśród tych, którzy uczęszczali na msze i nabożeństwa, a więc głównie wśród kobiet i dzieci. Nie szukano natomiast sposobów pozyskania tych, którzy od Kościoła odeszli. Takie ukierunkowanie znalazło swe odbicie w ówczesnych pieśniach, obrazach świętych, malowidłach i figurach.

Odnowieniu uległy misje ludowe. Od 1816 roku przybrały one na intensywności. Powstały związki misjonarzy diecezjalnych. We Francji najznaczniejszym był związek kapłanów (Prêtres des missions de France), założony przez księdza Jeana Rauzana z Bordeaux. W prowadzenie misji włączyły się też dawniejsze zakony, jak jezuici i lazaryści. Misje te wsparte przez władze cywilne i wojskowe były często wydarzeniami spektakularnymi, budzącymi religijność, ale przyjmowanymi niekiedy jako środek utwierdzania lojalności wobec monarchii.

Praktykowane powiązanie religii i polityki odpychało wielu, zwłaszcza gdy misjonarze występowali gwałtownie przeciw niedowiarkom, domagali się zwrotu majątków kościelnych, występowali przeciw widowiskom i tańcom, urządzali autodafé złych książek. Po Rewolucji Lipcowej jako reakcja na to wybuchło niszczenie krzyży misyjnych.

Pozytywnym skutkiem misji ludowych było hamowanie fali sekularyzacji. Nie mogły jednak dokonać pełnej rechrystianizacji Francji, choćby ze względu na ich ograniczoną liczbę: około 100 rocznie na 36 tysięcy parafii. Niemniej Francja w 1830 roku była bardziej chrześcijańska niż w 1815 roku. Wzrosły powołania kapłańskie, powstały nowe zgromadzenia szkolne i szpitalne, odnowiono życie kościelne parafii, rozwinęły się dzieła dobroczynne, powstał apostolat świeckich katolików.

We Włoszech misje ludowe rozpowszechniły się równie szybko, jak we Francji. Pius VII powołał gorliwego księdza H. Kaspra Bufalo (zm. 1837, święty) do ich organizowania w Państwie Kościelnym. Zajął się on utworzeniem zgromadzenia misjonarzy od Najdroższej Krwi Chrystusa.

Inne kraje, jak Szwajcaria, Anglia, Irlandia i Niemcy, wznowiły także praktykę misji ludowych. Na ziemiach polskich zaboru austriackiego przeprowadzili je jezuici na szeroką skalę pod kierownictwem słynnego ojca Karola Antoniewicza, który następnie głosił je na ziemiach polskich zaboru pruskiego. Nie było natomiast żadnej możliwości organizowania ich na ziemiach polskich zaboru rosyjskiego.

Stany Zjednoczone wprowadziły misje ludowe dzięki staraniom austriackiego jezuity, Franza X. Weningera (zm. 1888).

Duszpasterstwo starało się wykorzystać I Komunię świętą dzieci do budzenia religijności. Katolicy, nawet ci mniej gorliwi, przykładali do uroczystości pierwszokomunijnej wielką wagę. Rozbudowano więc jej udzielanie, wprowadzając pewne zwyczaje, czasem bardzo folklorystyczne. A że uroczystość odbywała się w parafii co roku, widziano w niej dobry sposób na pobudzenie religijności u ludzi obojętnych i na jej pogłębienie u innych. W niektórych parafiach wprowadzono tak zwane małe misje, by całą rodzinę dziecka przyciągnąć do kościoła.

W krajach ulegających szybko industrializacji, jak Belgia, tworzono parafie na wsiach, a nie potrafiono pokonać trudności, by powstawały w nowych osiedlach robotniczych. Jedną z przyczyn było niewątpliwie to, że erygowanie nowej parafii wymagało beneficjum, o które w mieście było trudniej niż na wsi.

W związku z rozwiniętymi studiami nad starożytnością chrześcijańską zainteresowano się dawną liturgią. We Francji benedyktyni z Solesme uznali, że rzymska liturgia potrydencka jako kontynuacja średniowiecznej najlepiej odpowiada ideałowi służby Bożej. Dom Prosper Guéranger, rozmiłowany jak wielu romantyków w średniowieczu, propagował odnowienie pobożności liturgicznej przez romanizację liturgii, przywiązując czasem nadmierne znaczenie do archeologicznej nieomal rekonstrukcji jej form. W diecezjach nie znalazł od razu zrozumienia, tak że wyjątek stanowiły unifikujące liturgię według rzymskiego wzoru diecezje: Langres (1839), Strasburg i Rennes (1843). Choć romanizacja nie mogła nie odpowiadać Grzegorzowi XVI, oświadczył, że nie chce jej nakazywać i nigdy tego nie uczyni.

Ruch odnowy liturgicznej we Francji nie uwzględniał wartości liturgii gallikańskiej, nie okazywał też zainteresowania liturgiami wschodnimi. Zwrócił natomiast uwagę na rozumienie liturgii przez całą wspólnotę wiernych, lecz podtrzymał dawne zastrzeżenie Kościoła, by w mszalikach dla ludu nie tłumaczyć kanonu mszy świętej. W innych krajach, jak Niemcy i Anglia, silnie podkreślano potrzebę pouczania ludu, by rozumiał wszystkie słowa i gesty Najświętszej Ofiary. Niemiecki pastoralista M. Sailer przypominał to kapłanom jako szczególnie ważny obowiązek duszpasterski. Profesor tybindzki J. B. Hirscher domagał się liturgii w języku narodowym, by lud mógł w niej aktywniej uczestniczyć. Podobny postulat zgłaszał angielski kapłan Joseph Barrington. Hirscher wystąpił nawet przeciw odprawianiu mszy prywatnych i wszystkich takich mszy, w których wierni nie przystępują do Komunii.

Odnowa liturgiczna nie zdołała przez długi czas uporządkować sprawy kościelnego śpiewu mszalnego. Nadal więc uprawiano śpiew i muzykę koncertową.

Wielcy kompozytorzy tego okresu: Ludwig van Beethoven (zm. 1823) i Franz Peter Schubert (zm. 1828), czy też należący już do następnego pokolenia: Hektor Berlioz i Franz Liszt, stworzyli znakomite dzieła o tematyce religijnej, jak msze, oratoria i motety, chętnie wykonywane podczas liturgii, ale w stylu koncertowym.

Sztuka sakralna (malarstwo, rzeźba) nie miała w tym okresie wielkich nazwisk, poza jednym Eugène’em Delacroix (zm. 1863). Będąc twórcą koloryzmu, namalował oryginalne obrazy Chrystusa na Krzyżu, Złożenia Chrystusa w Grobie, Męczeństwa biskupa z Lüttich, ale bardziej zasłynął wielkimi freskami w kościele Saint-Sulpice w Paryżu:

Walka Jakuba z Aniołem i Wypędzenie Heliodora ze świątyni.

Friedrich Overbeck (zm. 1869), niemiecki konwertyta, chciał uwolnić sztukę sakralną od przerostu barokowych form. Jako protestant założył (1808) Towarzystwo ś w. Łukasza, by propagowało prawdę w sztuce. Kładło więc nacisk na treść, a nie na formę. Jako konwertyta przebywał w Rzymie i przeniósł tam swoje Towarzystwo, którego członków zaczęto zwać Nazareńczykami. W malarstwie łączyli oni romantyczny sentymentalizm z klasycystycznymi formami. Wzory czerpali ze sztuki średniowiecznej. Starali się pracować zespołowo, chętnie podejmując się wykonywania wielkich fresków. W następnym okresie mieli duży wpływ na malarstwo niemieckie, częściowo na polskie, ale nie zostawili wielkich dzieł.

W architekturze okresu romantyzmu nie wytworzył się jakiś swoisty styl, ale wystąpiły wszystkie możliwe style historyczne. Ulubionym wzorcem był jednak średniowieczny gotyk, naśladowany z własną inwencją artystyczną (neogotyk) albo odtwarzalny schematycznie (pseudogotyk). Neogotyk zrodził się w Anglii i Niemczech. W Anglii zaczęto go stosować w budownictwie świeckim, potem w sakralnym. Główni angielscy architekci tego stylu, Augustus W. N. Pugin (zm. 1852) i Charles Barry (zm. 1860), byli twórcami nie tylko monumentalnego Parlamentu w Londynie, ale też szeregu anglikańskich kościołów. W Niemczech wyróżniał się architekt Karl F. Schinkel (zm. 1841), który projektował, oprócz świeckich budynków, ewangelicką katedrę w Berlinie i kościół w Krzeszowicach, który wyróżnia się samodzielnie przemyślaną i oryginalną kompozycją architektoniczną. Katedrę kolońską ukończył (1823) Sulpiz Boisserée (zm. 1854), architekt i pisarz, twórca kolońskiej szkoły w malarstwie. We Francji mało budowano, gdyż trzeba było po rewolucji ratować istniejące kościoły. Do następnego okresu należy działalność Eugène’a E. Viollet-Le-Duca (zm. 1879), restauratora średniowiecznych zabytków, jak Notre-Dame i Sainte-Chapelle w Paryżu.

Po 1815 roku doszło do odnowienia bractw w krajach, które je utraciły przez Wielką Rewolucję, w innych zaś do ich rozwoju i powstania stowarzyszeń.

W południowej Francji wznowiono szybko Bractwo Czarnych i Białych Pokutników. W Burgundii biskup z Dijon reaktywował (1821) Bractwo świętego Dziecięctwa Jezusa, które tak się rozwijało, że od Piusa IX otrzymało (1855) rangę arcybractwa i zostało zalecone całemu Kościołowi.

Bractwa i kongregacje maryjne odżyły pod różnymi kształtami. Łączyły się nieraz z rzymską Prima primarią i mogły przez to zyskiwać więcej odpustów i przywilejów.

Stowarzyszenie Dzieci Maryi Niepokalanej (od 1820) organizowały siostry szarytki w swoich internatach dla dziewcząt. Po objawieniach Katarzyny Labouré (zm. 1876, święta) uznanych przez Piusa IX (1847) rozpowszechniło się w parafiach różnych krajów.

Kongregacja Pań Dzieci Maryi powstała w Lyonie (1832) dla pensjonariuszek z internatów sióstr Sacré-Coeur. Przyjęła charakter elitarny, ale szybko rozpowszechniła się w Europie i Ameryce.

Młodzież rzemieślnicza, ucząca się zawodu, otrzymała pierwsze ogniska (we Francji foyer, w Niemczech Jugendheim). Ich założycielem we Francji był J. J. Alemand (zm. 1836) i jego uczeń Timon-David (zm. 1891), którzy zdobyli poparcie świeckich katolików społeczników. We Włoszech zajął się organizowaniem takich ognisk niezrównany opiekun i przyjaciel młodzieży ks. Jan Bosko wraz ze swoim zgromadzeniem salezjańskim. W Nadrenii działał ks. Adolf Kolping, który założył pierwsze Towarzystwo Czeladników.

Konferencje św. Wincentego à Paulo zaangażowały się niezwykle silnie w społeczną działalność Kościoła, co przyniosło im szybki rozwój. Ich twórca, profesor Sorbony, Frédéric Ozanam (zm. 1853) wyznaczył członkom trzy ważne zadania: wspierać biednych nie tylko materialnie, ale również przez osobiste kontakty; wzmacniać swą wiarę przez wspólne spełnianie czynów miłości bliźniego; dawać światu apologetyczne świadectwo o katolicyzmie przez społeczne działanie.

Pierwsza konferencja w Paryżu powstała w 1833 roku, a już w 1848 roku było ich 282 we Francji i wiele w innych krajach Europy i Ameryki. Świeccy katolicy należeli do nich nie tylko jako członkowie, lecz pełnili kierownicze funkcje.

Jako umysłowy i duchowy prąd, a zarazem literacki i artystyczny kierunek, przyjmując postawę opozycyjną wobec Oświecenia i jego racjonalizmu, romantyzm rozwijał się intensywnie między Wielką Rewolucją Francuską i Wiosną Ludów. Jego główne, lecz nie jedyne źródło tkwiło w średniowiecznej myśli chrześcijańskiej. Zrodził się w Anglii i Niemczech przez połączenie angielskiego historycyzmu z niemieckim odrodzeniem religijnym. Starał się objąć i zintegrować wszystkie dziedziny życia, a przede wszystkim nadać życiu niezwykły sens przez pobudzanie wiary w przeznaczenie oraz wiary w posłannictwo człowieka i narodów. Budząc wiarę w dziejową misję człowieka uprawiał kult wielkich jednostek, bohaterów, królów ducha, którzy wiodą narody i ludzkość do celów wyznaczonych przez Boga.

Przez głoszenie dziejowego posłannictwa narodów, wybranych przez Boga do pełnienia szczególnej misji dla dobra ludzkości, ukształtował mesjanizm narodowy, który uciemiężonym ludom dawał nadzieję na lepszą przyszłość i wzmacniał ducha narodowego.

Wczesny romantyzm w Niemczech opierał się na filozofii panteistycznej, ale romantyzm nie związał się z żadnym kierunkiem filozoficznym, ani nie wytworzył własnej filozofii, korzystając według potrzeby z kierunków istniejących. Dlatego romantycy nie mieli jednolitego ustosunkowania się do prawd wiary. Chętnie zaś zajmowali się wierzeniami ludowymi, co wypływało z zainteresowań literackich, a nie doktrynalnych.

Jako opozycja wobec nadmiernego racjonalizmu Oświecenia, romantyzm kładł nacisk na uczucia i wewnętrzne przeżycia człowieka, uznając je za istotny element odróżniający jednostkę od ogółu ludzi. Ten silny subiektywizm, który nie zwalczał, lecz rozwijał czułostkowość, melancholię, przeżywanie niepokojów wewnętrznych, czynił religijność romantyków chwiejną, choć rozbudzał skłonność do niej, a nawet zamiłowanie do mistycyzmu.

Silny subiektywizm, zrodzony ze stawiania na pierwszym miejscu wolności jednostki, sprawił, że niejeden romantyk wadził się z Kościołem, czując się nadmiernie skrępowany jego strukturami i dogmatami.

Romantyzm opromieniony jest wielkimi nazwiskami w dziejach literatury, jak François René Chateaubriand, Alfred de Vigny, Wiktor Hugo, George Byron, Walter Scott, Alessandro Mazzoni, Aleksander Puszkin, Michał Lermontow, Heinrich Heine. Każdy z nich inaczej przeżywał religijność, zwłaszcza że należeli do różnych wyznań chrześcijańskich.

Wielka Emigracja Polska we Francji znalazła się pod szczególnym wpływem romantyzmu, tworząc według jego modelu mesjanizm Polski, przyjmowany wraz z nim przez Polaków w kraju. Adam Mickiewicz, Juliusz Słowacki, Zygmunt Krasiński, przeżywali religijność jako istotny czynnik osobisty, ale także jako problem narodowy. Jeżeli któryś z nich wadził się z Kościołem, to na płaszczyźnie narodowej. Mickiewicz zaś, autor Ksiąg narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego, które stały się Ewangelią mesjanizmu narodowego, po okresie rozterek religijnych i nietrwałego związku z Towiańskim, widział w religii odrodzenie narodu polskiego.

Swoista religijność i metafizyka Andrzeja Towiańskiego (zm. 1878, w jedności z Kościołem katolickim) zrodziła się z osobistego przekonania o własnym mesjanizmie. Wywierał znaczny wpływ na współczesnych, choć jego doktrynalne dzieło Biesiada z Janem Skrzyneckim dnia 17 stycznia 1841 roku w Brukseli stała się bardziej znana przez polemiczną rozprawę ks. Piotra Semenenki, którą zwalczał towianizm, podając przekład Biesiady w języku łacińskim i francuskim.

Część filozofów dziewiętnastowiecznych, kontynuujących filozofię XVIII wieku, wrogo nastawioną do Kościoła i propagującą idee rewolucyjne, podtrzymywała przekonanie katolików, że światopogląd filozoficzny i światopogląd religijny nie dadzą się pogodzić. W okresie Wielkiej Rewolucji osłabienie surowej dotychczas kontroli Kościoła przez zniesienie inkwizycji i cenzury książek pozwalało na łatwe przenikanie niekorzystnych dla życia religijnego idei. Wielu ludzi przeżywało kryzys wiary, potęgowany rozluźnieniem obyczajów.

Pius VII, nastawiony na odnowę religijną, zwalczał błędy. Potępiał więc masonerię, gdyż widział w niej ucieleśnienie antychrześcijańskiej filozofii. Przestrzegał wiernych przed Towarzystwami Biblijnymi, gdyż zrodzone z protestantyzmu wydawały się szerzyć indyferentyzm.

Praktyki religijne starał się papież na nowo ożywić, popierając organizowanie misji parafialnych. Obdarzał też odpustami bractwa, zachęcając do ich zakładania, do urządzania przez nie procesji i pielgrzymek. Powiększył liczbę uroczystości maryjnych, wszczął nowe procesy kanonizacyjne, by dostarczyć wiernym wzorców postępowania.

Po Rewolucji stosunek ludności francuskiej do Kościoła, a także jej religijność były zróżnicowane w poszczególnych regionach. O ile w Pèrigueux mężczyźni prawie wcale nie zajmowali się religią i jej praktykami, to w Marsylii większość mieszkańców była bardzo religijna. Według relacji nuncjusza z 1826 roku, w Paryżu praktykowała najwyżej 1/8 mieszkańców. Do religijności jednak bardziej wracała dawna arystokracja i niektórzy uczeni, natomiast ludzie wolnych zawodów i prowincjonalni notablowie woleli indyferentyzm i wrogo odnosili się do kleru. Ludzie prości na wsiach i w miastach prowincjalnych uważali się na ogół za chrześcijan, ale nie posiadali prawie wcale religijnej wiedzy, nie przejmowali się zachowaniem zasad moralnych i nie przystępowali, szczególnie mężczyźni, do sakramentów. Wpływ na nich miała sytuacja, w jakiej znalazł się Kościół podczas Wielkiej Rewolucji, ale też wolnomularska prasa, którą czytano na głos w oberżach, oraz tanie groszowe broszury, sprzedawane na ulicy.

Kościół podjął starania, by pozyskać społeczeństwo do praktyk religijnych i wychować religijnie dzieci i młodzież. Prawo ułatwiało to drugie, gdyż dekret (2.04.1824) poddawał kontroli Kościoła nauczanie elementarne. On jednak bardziej pragnął wpływu na szkolnictwo średnie i wyższe, które przygotowywało przodujące warstwy społeczeństwa.

Obok królewskich gimnazjów organizowano więc szkoły średnie prowadzone przez zakony lub szkoły dla chłopców, do których przyjmowano nie tylko kandydatów do duchowieństwa, ale także wszystkich innych. Uczono w nich katechizmu, praktykowano obowiązkowy codzienny udział we mszy świętej i cotygodniową spowiedź.

W okresie monarchii lipcowej we Francji nastąpił większy rozwój działalności Kościoła niż jego organizacji. Katolicy bardzo się w nią angażowali, jedynie odstąpiła od niej część romantyków po odejściu Lamennais’go z Kościoła. W szeregach burżuazji katolickiej wielu respektowało Kościół, ale swą religijność ograniczało do konformizmu i płacenia świadczeń materialnych. Stwierdza się wszakże, iż w miastach młodzież była teraz bardziej otwarta na sprawy religijne niż w poprzednim okresie.

Katolicy tworzyli grupy elitarne wokół pewnych wybitnych jednostek duchownych i świeckich. Zbierali się wokół rosyjskiej konwertytki, generałowej Zofii Swietczynej w jej słynnym salonie paryskim i wokół hrabiego Montalemberta. Wielu przyciągał swą osobowością Fredéric Ozanam, a także Louis Rendu, organizator (1840) katolickiego kręgu naukowego i literackiego oraz ksiądz Ledreuille, zwany kapłanem robotników. On bowiem założył (1840) Towarzystwo św. Franciszka Ksawerego, które miało tysiące robotników pod swoim wpływem.

Najaktywniejszą i na j radykalniejszą grupą katolików byli uczniowie Lamennais’go. Zachowali jego ideę pogodzenia Kościoła z liberalizmem, ale odcięli się od błędów L’Avenir. Nastawieni bardziej niż on na działalność praktyczną, prowadzili ją na ogół w zgodzie z hierarchią.

Pewna grupa młodych katolików przyjęła program szkoły La Chênaie i usiłowała wypracować katolicką naukę społeczną, która by dla Kościoła pozyskała intelektualistów i miała wartość dla następnych pokoleń. We Francji też przystąpił Montalembert do tworzenia partii politycznej podczas długiej kampanii o wolność nauczania. Spotkał się z niechęcią niektórych biskupów, lecz przy poparciu Lacordaire’a oraz współpracy Vatimesnila i Rianceya utworzył Komitet do obrony wolności religijnej (Comitée pour la defense de la liberté religieuse). Na rzecz tego Komitetu propagandę prowadził dziennik L’Univers. Pomogło to katolikom uzyskać (1846) w wyborach 144 miejsca w parlamencie. Rozwój Komitetu został zahamowany przez upadek monarchii lipcowej, niemniej jego działalność przyniosła dwie korzyści: pobudziła polityczną aktywność katolików wraz z poczuciem odpowiedzialności za obronę spraw kościelnych w parlamencie i uświadomiła ich, że Kościół nie musi łączyć się z monarchią.

W Belgii katolicy działali w parlamencie i radach komunalnych, włączając się też do innych działań pod kierownictwem duchowieństwa.

Kościół miał więc znaczny wpływ na lud, lecz był nastawiony przede wszystkim na potrzeby społeczeństwa mieszczańskiego. To nastawienie zostało niewątpliwie wywołane tym, że znaczna część burżuazji oddaliła się od praktyk religijnych.

Odchodzenie od Kościoła wzmogło się, gdy biskupi wydali (1837) List pasterski z powtórzeniem papieskiego potępienia masonerii. Nastąpił wówczas rozłam między liberałami i katolikami; a masoneria przyjęła orientację jeszcze bardziej antykościelną.

Sprawa robotnicza w Belgii była jak gdyby niedostrzegalną w środowiskach katolickich, choć już w tym okresie stała się kwestią wprost palącą, bo w kraju dokonywała się szybka industrializacja. Ludziom biednym katolicy udzielali pomocy dla złagodzenia nędzy, czego nie uznali za wystarczające flamandzcy zwolennicy Lamennais’go, domagając się reform socjalnych, ale odrzucił je rząd królewski.

W Holandii katolicy długo nie mogli przełamać swej izolacji w społeczeństwie ewangelickim. Założyli więc (1845) dziennik “De Tijd" i stopniowo wzmocnili swe pozycje, na co miały wpływ wybitne jednostki, jak J. G. Le Sage ten Broek i Jan Zwijsen, a także romantyzm i liberalizm.

Zaangażowanie się katolików w sprawy Kościoła było najważniejszą nowością jego duszpasterskiego i społecznego działania. W każdym kraju stały się głośne nazwiska wybitnych katolików, zarówno wśród sfer wyższych, jak parlamentarzystów i dziennikarzy. Uświadomiono sobie, że laicy są odpowiedzialni nie tylko za własne zbawienie, ale też za zbawienie innych. Duchowni ze swej strony (Chaminad w Bordeaux, Ferdinand de Bertier) pojęli, że nie wystarczy, by tylko oni uprawiali apostolat, z którym nie wszędzie mogli dotrzeć. Najgłębiej pojął to Vincenzo Pallotti (zm. 1850, święty), tworząc w Rzymie (1835) Stowarzyszenie Apostolstwa Katolickiego dla członków z wszystkich warstw społecznych. Napotkał na opór oficjalnych czynników kościelnych, a został doceniony dopiero w XX wieku przez Piusa XI, który nazwał go prekursorem i pionierem Akcji Katolickiej. Gdy we Francji świeccy katolicy, jak Montalembert i Veuillot, włączyli się w walkę Kościoła o wolność nauczania, wydawało się niejednemu, że naruszają słuszny monopol kleru na polityczne i społeczne działanie.

Katolicy niemieccy urządzili w Moguncji (1848) pierwszy swój zjazd zwany Katholikentag, w celu połączenia grup powstałych spontanicznie w ostatnim okresie czasu, gdy Frankfurckie Zgromadzenie Narodów przyznało Kościołowi większą swobodę działania. Ten zjazd uważa się za kamień milowy w rozwoju apostolatu świeckich, choć nie można tego apostolatu utożsamiać z Akcją Katolicką XX wieku.

Strona utworzona 18 października 2005 r.
Ostatnia aktualizacja: środa 19 października 2005 00:31:20
Created by © Adam Gabriel Grzelązka

Kontakt * Prawa Autorskie & Współpraca * Autor Serwisu & Forum * E-Mail

© 2004-2006 by Adam Gabriel Grzelązka
Serwis założono 18 VIII 2004 r.